當思想成為牢籠

陀思妥耶夫斯基、莊子與現代認知科學

一場談話已經結束，你卻還沒有離開。

回到家以後，你重新想起對方停頓的那一秒、一個含義不明的眼神，以及自己那句似乎不夠得體的回答。你嘗試把事情想清楚：他為什麼那樣說？我當時為什麼沒有換一種回應？接著，問題逐漸變成：為什麼我總是這樣？為什麼別人能夠自然地生活，我卻連一句話都要反覆檢查？

起初，你在回想一件事；後來，你開始審判一個人，而被告正是自己。

我們通常把思考看作一種自由。它讓人從眼前的衝動中退後一步，質疑習慣，理解複雜的處境，也為另一種生活保留可能。但有時，思想似乎悄悄改變了用途：它反覆調用同一批材料，得出同一個令人難受的判斷，然後要求自己再想一遍，彷彿只要足夠認真，就能終於找到出口。

於是，一個有些令人不安的問題出現了：幫助我們認識世界的能力，為什麼也會讓我們遠離世界？

一百多年前，陀思妥耶夫斯基把這種困境寫進了一個人的獨白。更早以前，《莊子》也曾懷疑，人是否可能被自己已經形成的判斷困住。今天，心理學與認知科學開始用實驗、量表和臨床研究，區分那些在內心活動中看似相近、後果卻大不相同的過程。

把它們放在一起，並不能拼出一張通用的解脫地圖。不過，它們能幫助我們重新辨認：我們究竟在怎樣使用自己的思想。

一、地下室裡，住著一個不斷解釋自己的人

1864年發表的《地下室手記》，有一個幾乎令人無法安穩傾聽的敘述者。他沒有名字，離群索居，對自己的卑怯、虛榮、怨恨和矛盾有著驚人的敏銳。他剛剛為自己辯護，轉眼就拆穿辯護裡的私心；他才承認某種羞恥，又懷疑這份坦白會不會也是一種表演。他關於自己的說法，同樣需要讀者懷疑，坦白與遮掩時常糾纏在一起。

閱讀他的獨白，很容易產生一種奇怪的疲憊：彷彿每句話後面都跟著一位審查員，而審查員身後還有另一位。

他尤其在意別人如何看待自己。小說裡，一位軍官碰巧從他身邊經過，伸手將他一撥，沒有認真看他一眼。這件事在軍官那裡或許早已結束，在他心裡卻不斷重演。接著，他為如何在街頭與對方迎面相撞而耗費心力，試圖藉由身體的碰撞，來證明自己與對方在社會地位上的平等。[1]

一個人的尊嚴，竟然需要經由一場在自己內心反覆推敲與醞釀的肩膀碰撞來確認。

我們可以把這件事讀成荒誕的喜劇，一笑了之；也可以讀出它令人難過的一面：他已經把另一個人的目光搬進了自己的頭腦。即使那個人不在場，他仍然在向對方證明什麼。街道、衣著、步伐和一次普通的相遇，都被捲入了關於自我價值的爭論。場景不同，內心狀態，可能我們每個人都不陌生......

他對自己的處境並不遲鈍。他看得到虛榮，也看得到虛榮背後的自卑；他甚至能預先說出讀者準備批評他的每一句話。但這種敏銳並沒有穩定地幫助他改變。有時，它反而使改變更加困難：一旦想邁出一步，頭腦裡便立刻出現許多解釋，每一種解釋又都帶著可疑的動機。

接受幫助，是否顯得軟弱？主動接近別人，會不會只是渴望認可？承認錯誤，會不會是在扮演一個高尚的人？這些問題當然可以討論，但當每一種行動都必須先獲得一份毫無瑕疵的動機證明，生活便很難開始。

地下室人有一種特別的困境：他能夠揭穿自己，卻越來越難以允許自己成為一個尚不完善、仍可行動的人。

1973年，文學研究者伯納德·帕里斯（借用卡倫·霍妮的理論）分析這個人物，強調他在理想化的自我形象、相互衝突的要求和自我憎惡之間的拉扯。這是一種文學心理學解釋，並非給虛構人物下臨床診斷。它提醒我們，地下室人的問題涉及自尊如何維持、關係如何建立，以及一個人如何承受自己的有限。[2]

他內心的爭論之所以難以結束，也許因為爭論所承擔的任務已經太多：既要解釋痛苦，又要維護優越感，還要保證自己永遠不會被別人徹底看穿。

二、他渴望自由，卻難以承受一次真實的靠近

《地下室手記》也在與一種關於人的設想爭論：如果人的利益可以被正確認識，行為可以被合理安排，我們是否就能獲得一個秩序井然的社會？

地下室人對這種設想極其反感。他堅持，人可能明知某件事有害，仍然偏要去做；人會為了保留自己的意志，拒絕旁人計算好的幸福。小說把一個難題推到讀者面前：假如一切都能被事先算出，人的自由還剩下什麼？[1]

這種抗議有它的力量。人確實不能輕易被縮減為一套利益算法。但陀思妥耶夫斯基沒有把抗議者塑造成令人嚮往的自由人。地下室人不斷捍衛任性的權利，卻仍然受制於屈辱、比較和他人的目光。他拒絕外部安排，也未因此獲得與別人相處的能力。

彼得·羅伯茨在2012年的一篇論文中，討論了小說對理性利己主義的批評，並把問題引向人的理性、情感與意志如何協調發展。這個閱讀角度保留了小說的複雜性：我們需要追問，分析能力與一個人的生活究竟建立了怎樣的關係。[3]

小說中最令人難受的關係，發生在地下室人與靠賣淫為生的年輕女子麗莎之間。他以勸說和拯救她的姿態，向她描繪另一種生活，留下自己的地址。後來，麗莎真的來到他的住處，看到他的窘迫與狼狽。他難以承受自己先前維持的形象被打破，把羞恥轉化成對她的攻擊。即使麗莎向他表達理解與親近，他仍然以傷害回應。[1]

如果說軍官讓他痛苦，是因為沒有把他當成一個值得認真對待的人，那麼麗莎使他不安，恰恰因為她開始看見一個真實的人。

這正是這段關係令人震動的地方。在他的內心劇本中，他可以想像自己被崇拜、被感激，或者被誤解、被迫害；這些角色雖然彼此相反，卻都能讓他繼續佔據故事的中心。真正的靠近帶來了更難控制的事情：別人會有自己的理解，也會看見他不願示人的部分。

我們由此可以提出一種閱讀：思想有時也會被用來維護一個可控的自我故事。故事裡可以有痛苦，甚至可以有自我譴責，只要解釋權始終握在自己手裡。

當然，理解地下室人的痛苦，並不能替他的傷害開脫。麗莎有自己的尊嚴和處境，她並不承擔治癒他的義務。小說保留下來的，是一種尖銳的張力：一個人可以如此擅長談論自己，卻依然難以真正回應眼前的另一個人。

三、我們是在理解問題，還是在重複問題？

現代心理學把一種反覆圍繞痛苦、痛苦的原因及後果打轉的思維方式，稱為反芻思維。這個詞容易使人想到把已經咀嚼過的東西，再次翻出來咀嚼。[4]

但重複本身不足以判斷思考是否有益。數學家可能幾年都在考慮同一道難題，研究者會反覆檢查數據，一個人在失去親人之後，也可能需要很長時間理解自己的生活。思考的時間長，並不自動意味著陷入了反芻。

一個更有幫助的問題是：這一輪思考帶來了什麼？

它有沒有增加新的信息，改變原來的理解，或者使下一步變得更清楚？如果沒有，我們是否仍然能夠把注意力移開，去做眼前需要做的事情？

假設一次談話令人不快，我們可以回顧具體情境：對方實際說了什麼？哪句話可能存在誤解？是否需要找機會問清楚？但同一件事，也可能逐漸變成一場沒有邊界的自我追問：為什麼我總讓人失望？這是不是說明我根本不值得被尊重？

前一類問題保留了可核實的細節和調整的空間，後一類問題則容易把一次經歷擴展為對整個人的判決。此時，頭腦裡看似出現了許多句子，能夠幫助我們理解事件的材料卻沒有隨之增加。

2005年的一項實驗，讓有抑鬱症的參與者以較抽象、評價性的方式，或較具體的方式關注自己的體驗。研究發現，相比抽象的自我關注，具體的自我關注有助於改善社會問題解決任務的表現。這項結果提示，值得考察的是思考如何展開，而不能只計算一個人想了多久。[5]

不過，也不宜把它變成一個新的口訣：凡是問“為什麼”都有害，凡是問“怎麼做”都有益。

同樣發表於2005年的兩項實驗發現，參與者以一種拉開距離的視角理解引起憤怒的經歷時，追問原因可以幫助較平靜的反思。研究者考察了視角與關注方式的組合，其結果是，“為什麼”得以重新獲得應有的地位。[6]

換句話說，同一句自我提問，放在不同的心理過程中，可能有不同後果。我們既需要思考的內容，也需要辨認自己與這些內容的關係。

如果連放鬆都必須先通過一次嚴格考核，我們不過是給原來的困境增加了一項工作。

四、莊子試圖鬆開什麼？

面對這樣的困境，很容易有人把莊子請出來，給出四個字：別想太多！

可《莊子》偏偏是一部極會思考、也極會讓讀者改變思考角度的書。它藉助寓言、反問、誇張和人物之間的辯論，使那些原本顯得天經地義的判斷重新變得陌生。把莊子簡單歸為反理性思想家，會遮住這部書對於語言、判斷和實踐的複雜討論。[7]

“心齋”便出現在一個很具體的處境裡。《人間世》中，顏回想去衛國，勸說一位行事專斷的君主。故事裡的孔子沒有鼓勵他準備一套更有力的說辭，反而不斷追問：你是否理解即將面對的人，以及這次行動的危險？[8]

在這裡，問題關乎一個人怎樣帶著自己的信念進入複雜而危險的世界。善意與道理當然重要，但它們不會自動保證行動恰當；有時，一個人太急於證明自己正確，甚至來不及看清面前的處境。

隨後出現的“心齋”，以虛、聽及應物的語言，提出另一種可能。《人間世》中說：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[8]

這裡需要先理解，古文的“心”並不只是現代解剖學意義上的心臟，也不能簡單等同於今天神經科學所研究的大腦。它往往同時涉及感知、思考、情感、意志和判斷等活動。因此，理解“心齋”，既不能照搬現代解剖學對器官的定義，也不宜直接套用後世某些修行觀念，將它理解成讓大腦停止產生念頭、進入一片空白的狀態。

對於今天的讀者，我們可以從“虛而待物”讀出一層提醒：暫時放下那些已經佔據內心的成見、好惡與執念，為尚未理解的事物留下空間。中國人常說“虛懷若谷”。山谷之所以能夠容納萬物，恰恰因為它並未被填滿。人的內心或許也是如此：當我們不再急於用已有的認識解釋一切，不再要求每一個問題都立即得到答案，反而可能擁有更大的空間，去容納複雜、矛盾與不確定。

從這個意義上說，“心齋”並不是讓人停止思考，而是讓思想不再佔據內心的全部空間。它不是放棄思考，而是讓我們在思考之外，仍然有能力感受、觀察與理解世界。這是從古典文本出發面向當代經驗的引申，並不是把原文中的“氣”等概念直接等同於現代心理學術語。

我們常以為自己正在聽別人說話，實際上卻忙著辨認對方的錯誤、準備反駁，或者判斷這句話是否損害了自己。對方的話還沒有說完，我們的回應已經排練完畢。在這種時刻，放下部分預設，可能反而讓理解有機會開始。

《大宗師》裡的“坐忘”又把問題推進了一步。顏回逐漸忘卻某些原本珍視的規範與分別，直到談到“離形去知，同於大通”。這些話涉及自我、身體、知識以及人與變化的關係，歷來存在不同解釋，很難被壓縮成一種單一的放鬆技巧。[9]

如果把這兩段寓言帶回本文，我們可以試著這樣問：當一個人過於牢固地認定自己是誰、世界應該怎樣、別人必須如何回應，他還剩下多少能力接納正在發生的事情？

這使莊子與陀思妥耶夫斯基產生了一次有意思的相遇。陀思妥耶夫斯基筆下的地下室人始終在追加解釋，努力保住自己對處境的定義；莊子的某些寓言則讓讀者嘗試鬆開定義，使行動有機會重新回應事物。

兩者並不構成同一套理論。一位在十九世紀俄國的社會與思想衝突中描繪一個人物，另一部古代文獻在自己的哲學語境中探討生命與變化。但它們讓我們從不同方向看見：我們對世界的把握，也可能反過來限制我們與世界相遇的方式。

五、念頭出現以後，我們還有什麼選擇？

現代心理學中，有一個與這裡的問題相關的概念：心理去中心化。

這個名字略顯抽象。舉個例子，當“所有人都看不起我”出現在頭腦裡，我們可能立刻把它當作事實，隨後搜尋證據、迴避交往，或者搶先攻擊別人。也可能在某個時刻覺察到：我現在出現了一個關於被輕視的念頭。

同一段內容，在後面這句話中獲得了一點空間。它仍然令人不舒服，但它成了一次可以被觀察的心理活動，尚待與事實核對，也未必需要立即決定我們的行為。

研究者曾提出一個解釋框架，將去中心化描述為幾個相互關聯的過程：覺察到自己正在思考，減少把內在經驗等同於自我的傾向，並降低對念頭內容的自動反應。這是關於心理過程的模型，仍然需要研究不斷檢驗和細化。[10]

如此看來，“看見自己的思想”與“不斷評價自己的思想”，之間有一段重要的距離。地下室人已經非常擅長評價自己，卻很難讓一個念頭僅僅停留為一個念頭。他一旦察覺到虛榮，就需要繼續解釋虛榮意味著什麼、別人會怎樣理解、自己又該如何回應。評判的鏈條因此延續下去。

去中心化所嘗試的，是讓這條鏈條有機會暫停。譬如，在準備道歉時出現“這會顯得我很軟弱”的念頭，我們仍然可以核對事實、考慮責任，並完成道歉。念頭未必已經消失，行為卻獲得了更多可能。

這種能力是否能夠通過訓練改變？

現有研究給出了初步肯定的回答。一些結構化心理干預能夠幫助人們減少反芻思維，但不同訓練方式的證據強弱並不相同，我們也還不能確定哪些具體心理過程帶來了改變。

如果你對具體的實驗數據並不感興趣，可以略過下面這一淺色區塊，直接接著閱讀後面的文章。

2025年，一項納入29項隨機對照試驗、共2535名參與者的系統綜述與Meta分析發現，正念認知療法可降低反芻量表評分，合併標準化均數差為−0.51，95%置信區間為−0.64至−0.39，通常被描述為中等大小的效應。這個數字表達的是以標準差為單位的組間差異，不能讀成反芻減少了51%。研究的參與者、對照條件和干預安排存在差異，合併效果也無法單獨證明某一種機制。[4]

尤其不能把一套結構化干預的結果，直接換算成隨手做幾分鐘練習的效果。訓練包含什麼、持續多久、由誰指導，與最後觀察到的變化都有關係。

另一個相關方向是“抽離式正念”，它是元認知療法中的一種技術，強調覺察念頭，同時減少繼續捲入念頭的加工過程。這裡的“抽離”也不意味著對現實漠不關心。[11]

2026年的一項綜述彙總了14篇研究報告，對應12組獨立樣本。其中真正作為臨床治療研究的只有3組，且有2組沒有對照組。作者認為存在初步的積極信號，同時明確指出研究數量、樣本規模、方法質量和長期隨訪方面的限制。[11]

這些研究使一個問題變得可以檢驗：當人們改變與念頭相處的方式，痛苦與行為是否也會改變？至於哪些過程起主要作用、對哪些人幫助更大，答案仍在逐步積累。

它們沒有完成對古代哲學的科學認證。文學揭示經驗中的張力，哲學重新組織問題，實驗研究則把某些過程變成能夠操作和測量的對象。讓三者彼此啟發，同時保留它們各自能夠回答的問題，這樣的對話才有繼續展開的餘地。

六、身體與行動，能夠帶來什麼？

討論到這裡，我們很容易又回到頭腦內部：既然問題出在某種思考方式，就再用一種更好的思考方式解決它。

但我們與自己的關係，也通過感覺、行動和他人的回應不斷形成。一個人能夠講述自己是怎樣的人，也能夠在某個時刻直接感到緊張、溫度、呼吸或身體的疲憊。這些經驗都屬於生活，並不只有能被講成故事的部分才值得注意。

這意味著，認識自己不只有一種方式。我們既可以通過語言回顧、解釋自己的經歷，也可以把注意力帶回此刻的身體感受，並通過行動獲得新的信息。相關研究提供了一些線索，但還不足以證明哪一種方式在所有情況下都更好。

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下面涉及腦成像研究和具身認知的理論討論。如果你對這些研究細節不感興趣，可以直接跳過淺色區塊，從“研究細節結束”之後繼續閱讀，不會影響理解文章的主線。

2007年的一項早期功能磁共振研究，比較了關注自身持久特徵的“敘事性”任務與關注當下體驗的任務，並考察參加過八週正念訓練者與新手的差異，觀察到與任務及訓練經歷相關的腦活動模式差異。這提示自我相關加工可以有不同形式；它無法告訴我們，某種模式永遠更好，也不能憑腦影像診斷一個人是否“活在當下”。[12]

具身認知並非一種已經定型的統一理論。一些研究路徑強調，要理解認知任務如何完成，需要考察大腦、身體和環境資源怎樣共同組織行動。這種思路要求具體分析和驗證，也不能直接推出“多運動就能解決過度思考”的結論。[13]

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這也與《結論之外》此前另一篇文章《當科技替我們完成一切，人類會失去什麼？》形成了有意思的呼應。那篇文章追問的是，當技術越來越多地替代人類的思考與行動，我們可能失去什麼；而本文進一步追問：當一個人過度依賴自己的思考，以至於無法真正進入生活時，又會發生什麼？

一個問題指向思考的缺席，另一個問題指向思考的過剩。看似相反，卻共同觸及了人與自身思想之間的關係。當我們承認大腦與身體、環境始終發生聯繫，理解困境的入口便可能多一些。

它為本文打開的，是一種看待經驗的角度：行動能夠改變我們遇到的信息。

在頭腦裡設想一次談話，我們只能調用已經擁有的材料；真正開口以後，對方可能作出預料之外的回應。一項工作在想像中似乎無從下手，寫出第一段之後，困難可能變得具體。我們也可能發現，原先擔心的事情確實發生了，但自己擁有的應對能力，與想像中的並不完全一樣。

這些都是日常經驗中的例子。它們所說明的，是當我們開始與環境發生聯繫，問題本身也可能獲得新的形狀。

《莊子》的庖丁解牛提供了另一幅值得並置的圖景。他的嫻熟來自長期實踐，以及對牛體結構的細緻回應。尤其有意思的是，遇到筋骨交錯、難以下刀的地方，他仍會“怵然為戒”，放慢動作，謹慎處理。[14]

這個細節讓庖丁遠離了毫不費力、永遠順暢的神話。熟練可以包含警覺，行動可以包含停頓。在這樣的閱讀中，注意力隨著事物的難易而調整，思考也因此有了進退。

不過，庖丁的故事與“坐忘”之間，也保留著值得尊重的距離。“坐忘”裡包含對形體與知識執著的鬆脫，具身認知研究則強調認知活動如何依賴身體和環境。兩者使用的概念、提出的問題並不相同。我們能做的是讓它們相互照亮，繼續追問一個人如何進入經驗。

環境是否可能影響反芻？已有研究提供了一些值得繼續探索的線索，但還不能據此斷言，改變環境就能長期緩解反芻思維。想了解研究是怎樣開展、結果又有哪些限制，可以繼續讀下面的實驗部分。

下面是關於自然環境、反芻思維與腦灌注的一項實驗。如果你對具體的研究方法和統計結果不感興趣，可以略過這一淺色區塊，從“研究細節結束”之後繼續閱讀，不會影響文章主線。

前方高能｜研究細節，可選擇閱讀

環境是否可能影響反芻，也有人作過具體實驗。2015年，一項小型隨機實驗讓38名健康參與者在自然環境或繁忙城市道路步行90分鐘。自然組的反芻評分下降，但兩組評分的變化差異未達到常用統計顯著性標準。[15]

腦灌注也出現了一些變化，不能據此替代心理指標的組間比較。這項短期研究提供了繼續探索的線索，尚不足以證明長期療效；兩組都在步行，也無法據此判斷步行本身的效果。人在怎樣的環境中行動，值得納入對心理過程的考察；具體影響有多大、能持續多久，還需要更充分的證據。

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從這裡再回望地下室，我們便會意識到，“重新走進生活”可以包含許多具體的東西：聽到一句尚未預料到的話，遇到一項需要調整的任務，感覺到腳下的道路，發現眼前的人並不完全符合自己先前的判斷。

這些經驗不會自動替我們解決問題，卻能為理解帶來原先沒有的材料。

七、生活，不必等待一份完美的解釋

當然，人的痛苦有時來自現實中的傷害、不公、疾病和長期壓力。談論思想與痛苦之間的關係，需要保留這些處境。一個人需要的可能是保護、資源、治療或制度的改變，不能僅僅要求他調整與念頭的關係。

反思本身也有不可替代的價值。沒有反思，我們很難意識到習慣中的偏見，理解自己對別人的傷害，或者重新安排生活。地下室人的銳利之所以值得讀，正因為他確實看見了一些順暢生活的人容易略過的問題。

問題在於，看見之後，我們是否仍然願意讓經驗繼續發生。

有時，思想可以先完成一部分工作：辨認事實、承認責任、看清暫時無法解決的地方。接著，我們需要允許某種不完整性存在。一封信可以在措辭尚不完美時寄出，一次道歉可以在仍然害怕被拒絕時說出口，一項工作也可以在信心不足時開始。

我們很難等到動機完全純粹，才與人建立關係；也很難先在頭腦裡證明自己能夠承受失敗，才允許自己嘗試。行動帶著風險，新的理解有時恰恰要經過這些風險才能形成。

地下室人的悲劇，使這件事顯得格外清楚。他如此敏銳地辨認出自由受到的威脅，卻難以承受自由同樣包含的部分：別人可以作出自己的回應，關係可能改變自己，生活的結果不能全部預先控制。

我們不必替他編寫一個輕鬆的結局，也無法斷言，只要他接受麗莎的親近，就會從此獲得另一種人生。小說留下的裂縫，正容許我們繼續思考：當真實的人已經來到面前，我們還能否暫時停下關於自己的解釋，認真看一看她？

也許，人需要學習的自由還包括這樣一種能力：知道某些問題仍未解決，仍然能夠把注意力交還給眼前的生活。

我們終其一生都在學習如何思考，卻很少有人教我們，什麼時候應該停止與自己的思想爭論，重新走進生活。

參考資料與延伸閱讀

陀思妥耶夫斯基，1864年：《地下室手記》。Project Gutenberg：Notes from the Underground。

Paris, B. J. (1973).Notes from Underground: A Horneyan Analysis. PMLA, 88(3), 511–522。

Roberts, P. (2012).Education and the Limits of Reason: Reading Dostoevsky. Educational Theory, 62(2), 203–223。

Wei, S., et al. (2025).The effectiveness of mindfulness-based cognitive therapy on rumination and related psychological indicators: a systematic review and meta-analysis. BMC Psychology, 13, 968。

Watkins, E., & Moulds, M. (2005).Distinct modes of ruminative self-focus: impact of abstract versus concrete rumination on problem solving in depression. Emotion, 5(3), 319–328。PubMed。

Kross, E., Ayduk, O., & Mischel, W. (2005).When asking “why” does not hurt: distinguishing rumination from reflective processing of negative emotions. Psychological Science, 16(9), 709–715。PubMed；DOI。

Hansen, C.Zhuangzi. Stanford Encyclopedia of Philosophy。

《莊子·人間世》

《莊子·大宗師》

Bernstein, A., et al. (2015).Decentering and Related Constructs: A Critical Review and Metacognitive Processes Model.

Myers, S. G., & Solem, S. (2026).Detached mindfulness as a stand-alone intervention: a Systematic Review and meta-analysis. Frontiers in Psychiatry, 17, 1771705。

Farb, N. A. S., et al. (2007).Attending to the present: mindfulness meditation reveals distinct neural modes of self-reference. Social Cognitive and Affective Neuroscience, 2(4), 313–322。

Wilson, A. D., & Golonka, S. (2013).Embodied Cognition is Not What you Think it is. Frontiers in Psychology, 4, 58。

《莊子·養生主》

Bratman, G. N., et al. (2015).Nature experience reduces rumination and subgenual prefrontal cortex activation. PNAS, 112(28), 8567–8572。

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